Teoria tradicional e teoria crítica na perspectiva da Estética
Autor: Eduardo Ariel.
A Escola de Frankfurt foi um movimento filosófico social e político que surgiu na Universidade de Frankfurt, situada na Alemanha. Tinha como objetivo estabelecer um novo parâmetro de análise social com base em uma releitura do marxismo. A primeira geração da Escola de Frankfurt foi composta por pensadores como Theodor Adorno, Max Horkheimer e Herbert Marcuse. A maioria dos membros dessa geração era de origem judaica. Pelo fato de o instituto ser constituído por judeus e ser marxista, a primeira geração fugiu do nazismo e se estabeleceu nos Estados Unidos. Os membros mais reconhecidos da segunda geração foram Jürgen Habermas e Albrecht Wellmer. Em 1930, foi criado um escritório do instituto em Genebra, que passou a abrigar a sede da instituição após a perseguição e o fechamento da escola pelos nazistas em 1933. Somente em 1950, com a efetiva retomada das atividades do instituto, é que ele passou a chamar-se Escola de Frankfurt.
Em geral, os filósofos da Escola de Frankfurt defenderam que as teorias iluminista e positivista não se sustentavam tendo-se em vista os fenômenos ocorridos no século XX. Em primeiro lugar, muitos vivenciaram a primeira grande guerra. Em seguida, eles, que eram judeus, vivenciaram a perseguição nazista contra seu povo. Assim, na reflexão empreendida após a Segunda Guerra Mundial, a barbárie da perseguição nazista e da criação da câmara de gás era a maior comprovação de que não havia um progresso, mas sim um regresso social.
Uma das principais finalidades do instituto foi estudar a dinâmica das mudanças sociais. Nele se criou o pensamento filosófico conhecido como a teoria crítica, onde o seu cerne prediz preceitos emancipatórios. Ela busca criar uma sociedade racional e livre, que atenda as necessidades de todos. É nesse sentido que a teoria crítica se prova. Ela objetiva revelar como a sociedade contemporânea capitalista manipula e domina a Economia e a Cultura. A teoria crítica procura entender as diversas formas por meio das quais vários grupos sociais são oprimidos. Ela examina as condições sociais a fim de revelar estruturas ocultas que auxiliam na opressão. A teoria crítica ensina que conhecimento é poder. Isso significa que entender as formas de opressão permite que providências sejam tomadas para mudá-las.
A teoria tradicional limitou-se a descrever a realidade como algo exterior ao observador e separou rigidamente o “saber” do “agir”, conforme os métodos dedutivos advindos da matemática e da física faziam. Já a teoria crítica proposta por Horkheimer (1980) reconhece que “saber” e “agir” são distintos, mas acrescenta a ideia de que podem ser pensados juntos e mutuamente, haja vista, que a realidade social é produto da ação dos homens. Ou seja, a atitude crítica, além de considerar o conhecimento, sobretudo leva em conta a realidade das condições sociais capitalistas, posto que o comportamento crítico se orienta para a emancipação. Em adição, o contraponto temporal é outro agente importante, pois denota o quanto o tradicional perde seu sentido crítico com o tempo. No entanto, apesar dessa breve explanação, nem tudo que é considerado crítico é destituído de um caráter tradicional.
Segundo Carnaúba (2010) na teoria tradicional o indivíduo não se vê como parte de um processo contraditório, em que suas potencialidades são desenvolvidas no trabalho ou em qualquer outra atividade. De forma geral, ao contrário, ele aceita as determinações impostas pela teoria tradicional como um modelo natural. Assim sendo, passa a guiar seu comportamento com o fim de preencher essas determinações. Mais que isso, o indivíduo encontra satisfação pessoal ao sentir-se adaptado, aplicando suas forças na realização de tarefas cotidianas, cumprindo com afã a sua parte. Contudo, na teoria crítica são eliminadas essas barreiras verticalmente impostas à sociedade que leva a conscientização mecânica, atuações cegas e conjuntas em atividades isoladas. Nesse sentido, o pensamento crítico denuncia quando reconhece as categorias dominantes do processo social. Porém, esse reconhecimento crítico não é apenas uma descrição da realidade no sentido tradicional, ele mostra ao teórico crítico que “este mundo não é o dele, mas sim o mundo do capital”, tal qual Marx.
Muito da distinção existente entre teoria clássica e crítica pode ser vista por meio da reflexão acerca da produção social. Nesse intermeio em que totalidade do mundo existe como concepção tradicional, a teoria crítica tem a função de mostrar que os homens não são meros resultados do processo histórico, mas são também agentes desse processo. Assim sendo, Theodore Adorno, Max Horkheimer e Herbert Marcuse alertam que ocapitalismo avançado havia conseguido conter ou liquidar as forças que causariam seu colapso. Eles diagnosticaram a ausência de uma consciência revolucionária no proletariado. Sendo assim, o efeito disso teria causado a liquidação do individualismo, sendo ele a base da consciência crítica. Desse modo, infelizmente ocorrera a morte da razão crítica, que fora asfixiada pelo capitalismo. Esses pensadores se mantiverampessimistas em relação a uma mudança dessa realidade.
Uma outra vertente diz respeito com o relacionamento entre arte e sociedade, tendo sido uma questão central para muitos artistas, pensadores e ativistas. Tal qual para Adorno e Horkheimer ao postularem que a indústria cultural era a arena onde as tendências críticas eram eliminadas. Ademais, eles são conhecidos por suas críticas à "indústria cultural" moderna, que manipula o público, criando a homogeneização dos comportamentos e o consumo dos meios de comunicação em massa, em vez de formar leitores críticos. Ambos enfatizaram a corrupção da cultura sob as condições de um “capitalismo tecnologizado”. Eles argumentavam que a indústria cultural, que produz e circula commodities culturais pelos meios de comunicação, manipula a população. A cultura popular é a razão por que as pessoas se tornam passivas. Acesso a esses prazeres “fáceis” – os prazeres do consumo da cultura popular – tornou as pessoas dóceis e satisfeitas, independentemente de quanto terrível sejam suas circunstâncias econômicas. As diferenças entre bens culturais fazem com estes aparentam ser diferentes, mas, na realidade, são variações do mesmo tema. Adorno e Horkheimer acreditavam que “a mesma coisa é oferecida a todos pela produção padronizada de bens de consumo", mas essa realidade é ocultada pela "manipulação do gosto e da aparência individualista da cultura individual”.
Assim sendo, somente dentro do âmbito de um mercado livre, o indivíduo age de forma racional ao buscar seus próprios interesses, tal qual Horkheimer (1985) contextualiza na Dialética do Esclarecimento, ao destacar que na sociedade burguesa há um crescente predomínio da razão instrumental. O indivíduo se torna conformista e permite que seus comportamentos sejam determinados unicamente pelos interesses econômicos, ideológicos e políticos de uma sociedade cega. Ademais, como Adorno (1982) também escreveu muito sobre o campo da estética, ele criticava o estado da arte sob o capitalismo. Assim, argumentava que ela seria usada de forma sutil para difundir propaganda do sistema para perpetuar a escravidão.
Isso significa que a individualidade tem como objetivo nada mais que a busca do bem-estar material. Por meio da busca pelo seu próprio interesse econômico, o burguês se torna como todas as outras pessoas: sua individualidade se define pelo acúmulo de “coisas”. Portanto, a individualidade é voltada exclusivamente ao interesse próprio e ao poder sobre as “coisas”, e ignorando todos os outros aspectos que compõem um indivíduo – como seu intelecto. Adorno (1982) argumenta que os seres humanos que fazem parte de uma sociedade moderna vivem uma vida pré-programada, tanto em relação ao trabalho como em relação ao lazer. Mesmo durante seus momentos de lazer, quando conseguem fugir da monotonia de seu trabalho, eles nada mais fazem. Não se tornam indivíduos livres, que contribuem para a sociedade, seja no trabalho ou em suas atividades recreativas.
Para Calegari (2016) a teoria da “semicultura ou a pseudoformação” explicita que as condições modernas estão assentadas em estruturas que conduzem os indivíduos à alienação. Já Benjamin (2012) adentra o terreno da pobreza de experiência na modernidade, quando examina a ligação existente entre o término da arte de contar histórias e o fracasso da experiência. Em consonância com tudo que fora apresentado aqui, Santaella (2010) não restringe a estética ao sentido de arte (“arte do belo”, “belas artes”), mas sim ao conhecimento da estesia. Com isso, ela se volta para o estudo de uma gnoselogia da sensação ou da percepção sensível, irredutível ao saber lógico. Assim sendo, por meio da perspectiva racional-crítica estimulada pelos sentidos, os sujeitos adquirem condições de enxergarem via estética novas portas ou janelas que os libertarão da cultura de massa e da propaganda burguesa.
O potencial radical da arte reside muito no que Schiller (1967-1975) chamou de “educação estética” da humanidade. Afinal, muito de seu espírito é herdado pela tradição marxista que considera a análise cultural como um método de crítica política. Com isso, a avaliação de Bloch (1998) sobre o projeto de Schiller pode ser vista, simultaneamente, como um discurso de sua própria estética política, ao afirmar que: “sem dúvida é utópico desejar superar a fragmentação social da humanidade e restaurar a sua totalidade, por nenhum outro meio que não seja via consciência estética”.
Por fim, a teoria crítica descortina muito da realidade social e da sua complexidade contraditória. Em concordância com Lukács (1977), Bloch (1998) e Benjamin (2012), se acredita que a arte pode servir aos interesses da luta de classes e da emancipação social. Como exemplificação derradeira Oevermann (2004) formulou a teoria de indústria cultural por meio da “metodologia de reconstrução”. Nela toda apropriação e reconstrução dialética da obra de arte se dá pelo intérprete ao se aproximar da “lógica da ação do artista”. Na autonomia de obra de arte, na sua presença sensível, forma-se a experiência estética que se recusa à adaptação mercadológica da indústria cultural. Finalmente, pelo reconhecimento crítico e certo das contradições culturais do capital, o sujeito pode reivindicar sua liberdade social como cidadão propositivo e consciente do seu papel como actante.
Referências
ADORNO, T.W. Teoria estética, 2ª ed., São Paulo, Martins Fontes, 1982.
BENJAMIN, W. Sobre arte, técnica, linguagem e política. Portugal: Relógio D’Água, 2012.
BLOCH, E. (1986 [1954, 1955, 1959]) The Principle of Hope. 3 vols. Cambridge, MA: MIT Press. – (1998) Literary Essays. Stanford, CA: Stanford UP. – (2000 [1918]) Spirit of Utopia. Stanford, CA: Stanford.
CALEGARI, L. C. Crítica da Cultura, crítica da modernidade: a representação da literatura no século XX. Jundiaí, SP: Paco Editorial, 2016.
CARNAÚBA, M. É. C. Sobre a distinção entre Teoria Tradicional e Teoria Crítica em Max Horkheimer. Kínesis, Vol. II, n° 03, abril-2010, p. 195 – 204.
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SANTAELLA, L. A ecologia da comunicação. Conectividade, mobilidade, ubiquidade. SP: Paulus, 2010.
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